Galatasaray Üniversitesi Felsefe Bölümü’nün davetlisi olarak geçtiğimiz Nisan ayının sonunda İstanbul’da bulunan felsefeci-filozof Jacob Rogozinski ile Açık Dergi’de bir araya geldik.
Claude Lefort, Michel Henry ve Jacques Derrida gibi önemli düşünürlerle çalışma imkânını bulmuş; psikanaliz ve fenomenoloji gibi farklı çığırlardan politik felsefeye önemli katkıları var ve doksanların sonunda Fransa’daki Filozoflar Parlementosu’nun kurucularından.
Düşüncesinin ilk aşamalarında Immanuel Kant’ın (ve G.W.F. Hegel’in) Fransız Devrimi – özellikle de Devrim’in “terörist” momentiyle olan ilişkilerine ve bu doğrultuda politik olanın içerdiği radikal kötüye dair bir soruşturmaya girişmiş (Le don de la loi ve Les esquisses kantiennes). İlerleyen yıllarda fenomenoloji ve psikanalizin yardımıyla, terör-radikal kötü, kötülük-nefret ve nefret-başkası, başkası-ben ilişkilerine odaklanmış (özellikle Le Moi et La Chair). Rogozinski bugünlerde on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda Avrupa’nın farklı bölgelerinde sistematik bir biçimde yürütülen Cadı Avları ve on sekizinci yüzyıl Fransız Devrimi’nin “Terör” dönemine ilişkin çalışmasını kaleme alıyor. İngilizceye kazamdırılmış Ben ve Ten (Le Moi et La Chair) isimli kendi deyimiyle “önde gelen” eseri önümüzdeki sene içersinde MonoKL Yayınları’nca türkçeye de çevrilmiş olacak. Rogozinski halen Strasbourg Üniversitesi’nde ders vermeyi sürdürüyor – son dönem Fransız düşüncesinin henüz duyulmamış olsa da önemli, kritik seslerinden biri.
İlksen Mavituna, Jacob Rogozinski ile Açık Dergi için bir söyleşi yaptı:
Dinlemek için:
İndirmek için: mp3 28.2 Mb
Açık Dergi Söyleşileri’nin podcast servisine ulaşmak için tıklayın.
Açık Dergi’de zaman sınırından dolayı tamamını dinleyemediğimiz söyleşinin tamamı ise şöyle:
Kant yorumunuzla başlayalım. Bildiğim kadarıyla Kant’ın pratik felsefesi bağlamında Fransız Devrimi’yle olan ilişkisi üzerine bir araştırmayla başlıyorsunuz.. Döneminizdeki baskın Kantçı okumalarla nasıl bir ilişkiniz vardı?
O dönem Fransa’da farklı yazarlarca desteklenen bir tür Kant’a geri dönüş dalgası vardı. Kantçı hümanizme vurgu yoğundu. Kant’ta aranan da insan haklarını, aynı anda hem insan hem de hak mefhumunu tesis edecek bir yazardı; alltan o dönemde 68 düşüncesi diye de adlandırılan Derrida, Foucault ve Deleuze’ün düşünceleriyle mücadele etme isteği yatıyordu bu dalgada. Yani biraz reaksiyoner bir topluluktu bu. Ferry, Renaud gibi 80 sonu, 90 başı yazarlarından bahsediyorum. Bu yazarlarca Kant bir önceki kuşağın eleştirel-yapısökümcü kazanımlarına (ama aynı zamanda, 68’e ve ayaklanma fikrine) karşı yürütülen savaşta bir nevi totem mertebesine yükseltilmişti. Aslında bu Kant’a dönüş mevzu Fransa’da yeni de sayılmazdı: 19. yüzyılın sonunda Kant, Fransız üniversitesinin fetiş düşünürüydü zaten; Cumhuriyetçiler Kant’ı laik bir ahlak kurmak ve bir insan hakları öğretisi geliştirmek üzere kullanmaya yeltenmişlerdi. Yani doksanlarda olan, bu yüzyıllık duruma geri dönüş talebine benzer; bana kalırsa bu Kant okumanın epey tartışmalı bir biçimi.
Ben, Kant söz konusu olduğunda her zaman bir radikalliğin olduğunu düşünüyorum zira onda hep temel sorular ortaya koyma irade-isteği olmuştu ve bu irade az evvel andığımız yazarların birçoğunun temsil ettiği liberal-hümanist ve cumhuriyetçi sentezi epey aşmakta..ki zaten anılan akım, bir zamanlar çok kuvvetliydi ama bugün nerdeyse kaybolmuş, handiyse zayıflamıştır.
Ben çalışmalarımda Kant’ın bir hümanist olmadığını göstermeye çalıştım. Kant’ta yasa denilen, insanlar-için değil, tüm akıl sahibi ve sonlu varlıklar-içindir; bu insan hakları hümanizmasına nazaran bir mesafelenmeye işaret eder. Ama beni asıl ilgilendiren Kant’ın kötülüğe dair düşünceleri ve sizin de belirttiğiniz gibi fransız devrimiyle olan karmaşık ilişkisidir.
İlk başlarda Claude Lefort’la çalıştım. Büyük bir politika ve demokrasi teorisyeni. Hannah Arendt benzer biçimde o da Demokrasi’yi liberal biçimdeki devlet demokrasisine indirgemekten kaçınmıştır. Onunla fransız devriminin Almanya’da alımlanışı ve Kant’ta ve aslında Hegel’de bulunan bir çifte-jest üzerine çalıştık. İkisi de Devrim’e hayrandılar; Kant çıkardan uzak izleyicinin devrim karşısında duyduğu heyecandan bahseder, vuku bulan insan türünün ilerleme eğiliminin bir işaretidir. (En geç metninde yer alır bu, yaşarken yayınlanan son metniydi bu “Fakülteler Karmaşası” ki Lyotard bu konu hakkında heyecan üzerine bir çalışma kaleme almıştı: “Enthousiasme”). Ama aynı zaman da o kral-katli karşısından duyduğu korkudan (tam da bu kelimeyi kullanır) da bahseder; kral-katlinde ortaya çıkan politik bir radikal kötünün olasılığı gibidir. Hegel’de de buna yakın şeyler bulunur. Kral-katliyle ilgilenmez pek ama Terör’e eğilir. Gerçi kral-katlinin Terör’ün kurucu-eylemi olduğun da rahatlıkla gösterilebilir, o ayrı.
Garip bir biçimde ilk yola çıktığımda beni ilgilendiren politik Kant’tı. Zira Stalinizm ve Nazizm’de görülen totaliter terörün eleştirisi için bir yol arıyordum ama bunu o dönemki 68 mirasını hiçe sayan baskın akımdan kaçınarak yapmalıydım.
Bu noktada Kant’ın sublime teorisiyle çok ilgilendim (bu Kant’a giden yolda daha henüz geliştirme fırsatı bulamadığım ikinci kapımdı; Lefort’tan çok Lyotard’ın etkisinden bahsedilebilir). Kantçı sublime anlayışı kendinden önceki klasik tezlerle ayrışan ve onları tersine çeviren bir anlayıştı. Sublime teorisinin parçaları modern sanatın pek çok özelliğini baştan düşünmeye el vermenin yanı sıra Devrim denen olayı tekrar düşünme yolunu da açabiliyordu: sublime’den anlaşılanın bölünme, kesilme zamanda bir biçimde bir kırılmaya işaret ettiği ölçüde. Kant’ta devrim süblim ve süblim olan da devrimciydi.
Alttan alta hep bu radikal kötü fikri beni en çok ilgilendiren – buradan da yirminci yüzyıldaki totaliter rejimlerin yol açtığı terörü ve yıkımları düşünmek.
Peki sizi Cadı Avları araştırmasına götüren ne idi?
Aslında konu tamamen aynı. Temel soru katliam ve terör. Otuz yıldır Kant üzerine çalışıyorum ve temelde aslında hep aynı ip ucunu takip ederek ilerledim. Ama biraz karmaşık güzergahlarda, sürekli geri dönüşlerle. Önemli olan şuydu: sadece bir Kant okuyucusu olarak kalmadım; Kant üzerine iki kitap yazdıktan sonra, radikal kötü sorununun düşünülmesi gereken uyarınca o kadar radikal olmadığını fark ettim. Kötülük sorusu iyi ve kötü arasındaki ahlaki ve etik çelişkide tıkalı kalıyordu ve Kant üzerine temel çalışmam olan Le Don de La Loi’da vardığım sonuç kötününü temelinin kötülük olmadığı idi. Dolayısıyla düşünüme devam etmek için bir adım daha atmak gerekti. Tam o dönemde fenomenolojiyle de epey ilgiliydim; araştırmayı fenomenolojik olarak geliştirirsem Kant’ın düşünmeye varamadığı kötülük ilkesini bulabileceğimi düşündüm.
Çok önemli bir Kant-sonrası düşünür Schelling, Kant’ın kötülük sorununa dair kavrayışını daha uçlara götürmeyi denemişti. Ve kötülüğün derininde bir das Grund, karanlık bir Temel teşhis etmişti; bu tüm varoluşa, Tanrı’ya ve dünyaya bağlanan bir temeldi, benim de görmeye çalıştığım temel bu oldu ve araştırmalarım basit bir sonuca vardı – ben felsefenin de böyle olduğunu düşünüyorum, büyük ve azametli bir çalışma ama amaç her zaman daha basit şeylere ulaşmaj – ulaştığım sonuç kötülüğün temelinin nefret olduğuydu. Şimdi yapmaya çalıştığım da kötülüğün mantığını serimlenişi. Çok az filozof ilgilenmiştir nefretle. Sartre biraz, Spinoza Etika’da derin ve epey ilginç bir biçimde ama epey de sınırlı – bu çok geniş bir araştırma alanıydı. Ve psikanalizi devreye sokmayı da talep etti. Zira nefret, ölüm itkisi ve kökensel sadizm ve mazohizm ve sevgil ve nefretin temeldeki ilişki biçimi üzerine çalışmış bir yazar var hali hazırda – tabi ki Freud. Psikanalizde derinleştikçe Kant biraz gerilerde kaldı. Freud ve Lacan psikanalizinin yanı sıra, Husserl Merleau-Ponty ve Michel Henry kanadından bir fenomenolojik araştırma.
Ufak bir parantez açalım kötülüğün mantığından bahsettiniz. Burada andığınız mantık nesnelleştirici bir mantık olmamalı....
Mantık derken, Husserlci manada: mantığın temel kavramlarınn öznenin yaşantısı olan deneyimlerden köken bulduğu anlayışı uyarınca bir mantık bu. Yaşama dünyası, her birimizce en temel deneyimlerinde yaşanan dünya. Yani söz konusu olan sevgi ve nefretin temeline, köklerine geri dönmek. Bu beni tene dair bir sorgulamaya itti. Bir ten fenomenolojisi, bir tenden-ben fenomenolojisi. Ki bu da araştırmalarımın ikinci safhasına denk geliyor.
Ben ve Ten (Le Moi et La Chair)'den bahsediyorsunuz?
Evet, gelecek sene MonoKL Yayınları'nca türkçeye çevrilmiş olacak olan Le Moi et La Chair’den bahsediyorum. Çevrileceği için çok memnunum zira benim en önemli kitabım bu. Orada kökenlere dair bir fenomenoloji geliştirdim; Heidegger'i eleştirerek ve ego-katili/ejisit olarak gördüğüm bir çok yazarı eleştirerek – bu yazarlar benin bir yanılsama olduğunu, benin daha kökensel bir ben-olmayandan türediğini söyleyen yazarlar – Freud, Deleuze, Derrida bunun içerisine koyulabilir, Foucault koyulabilir – kendimi çok da yakın hissettiğim çağdaş düşüncenin karşı-akıntısına konumladım kendimi. Fenomenolojiyi, Husserl'in deyişiyle bir egolojiyle, benim deyişimle bir ego-analizle baştan yönlendirmek gerektiğini düşünüyorum. Önerdiğim bene dair bir temel analizi. Bu ben, her zaman ete kemiğe bürünmüş bir ben, teni olan bir ben, bir tende-ben. Tenin derinlerinde, madde-tende, ki bu da deneyim-içindeki-ten demek, her birimizin olduğu yaşayan tende, bu temel maddede sevgi ve nefretin ama aynı zamanda ölüm-itkisi ya da kaygı gibi fenomenlerin ortaya çıkışını serimlemeye çalıştım. Zira her şeyin örüntülendiği yer Merleau-Ponty'nin tensel-kiazm/hemhâl olma dediği yer, yani tenin dokunarak-kendine dokunduğu o özel deneyim aracılığıyla kendini bir beden olarak tesis etmesi. Husserl ve Merleau-Ponty’yi göz önüne alarak benim katkım ise bu hemhâl-olma halinin bir biçimde bir krize girebildiği olgusuna işaret etmek - kiazmın/hemhâl olmanın krizi. Tende-oluş sürekli bir das Grund'a çarpıp durur; direnen bir temel vardır ben ona geride-kalan (le restant) diyorum. Tenimin benim tenim olduğunun bilincine ancak kendi tenim(e dokunmam) dolayımıyla sahip olma deneyiminde, bende varolan bu özel deneyimde ben ilk yabancıyım, ilk yabancı şey. Bazı koşullarda bu geride kalan olarak adlandırdığım şey biçimini yitirebilir ve kendini bana tenimin en derinine kazınan, onu tehdit eden, yok edecek yabancı bir şey olarak gösterebilir. Tendeki-benin tepkisi bu yabancıyı dışarıya atmaktır ve bu tepki, bu itki nefretin kökenidir. Nefret öncelikle yabancıya duyulan nefrettir. Ama bu yabancı öyle, mesela Levinas'ın düşündüğü gibi, benim dışımda duran bir yabancı değil. Bu yabancı bana aittir, bu bizzat-benim tenim dolayımında olduğum yabancıdır ve bana yabancı olmayı sürdürür. Nefretten kurtulmanın, iyileşmenin tek yolu da, bu yabancının benim bir parçam, tenimin bir kısmı olduğunu keşfetmem olacaktır.
Bu seviye de gerçek-ben terimini de kullanıyorsunuz - burada bir öz ya da temel benden mi bahsediyorsunuz?
Hayır burada olan töze dair bir ben değil. Gerçek-ben, her birimizin olduğu, o en insani olan şey - onu kendi-kendini vermeyle (auto-donation) tanımlıyorum. Ben kendini kendine kendi aracılığıyla verir ve bunun için de başka hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Bu Michel Henry okuması aracılığıyla Descartes'tan ödünç aldığım bir tanım. Ben kendini kendine etkilenimler, itkiler aracılığıyla verir. Peki neden gerçek-ben ozaman? Çünkü ben sürekli kendini kaybeden, sürekli kendini unutur zira olduğumuz, yaşadığımız şekilde ben, başkalarıyla birlikte bu dünyaya dalmış vaziyettedir, bu hep böyledir doğumdan ölüme kadar, dünyaya, dünyanın aşkınlığına dalmış/batmış vaziyetteyiz. Benin durduğu yer bir içkinlik düzlemi değildir. O her zaman kendi kendinden sökülmüş, sürekli ve çoktan dünyanın aşkınlığı içredir. Dünyanın aşkınlığı dahilinde ben farklı biçimlerde sürekli olarak kendini kaybeder, kendine yabancılaşır. Ben kendine yabancılaşıp başkası olur. Bütün bunlar yapısalcılığın, fransız düşüncesinin ve psikanalizin kesinlikle aşılamayacak olan kazanımları. Ben her zaman başkası aracılığıyla yabancılaşır. Kendini başkasının figürleriyle kurar ve bunu sosyal tipteki dispozitiflerle, Foucault'nun dediği gibi bilgi ve iktidar dispozitifleri aracılığıyla yapar. Bu dispozitifler beni sürekli özneleştirmeye meyleder, böylece ondan dispozitiflere de yabancılaşmış bir özne üretmek içindir bu. Benim öne süreceğim şey şu: Foucault ve Lacan gibi ejisitlerden derinlemesine ayrılıyorum. Bu yabancılaşmış, dispozitiflerin tutsağı ben, bu baskın ideoloji tarafından yoldan çıkmış, narsisik, sosyal vs. ben benin o en temeldeki radikal çekirdeği değil hiç de! Ejisitler her zaman insan hakları, bireylik hakları, bireylerin sonszu arzuları üzerine kurulmuş o liberal ve bireyci ideoloji eleştirmek istediler - burada , bu jestte bana da çok ilgi çekici gelen bir politik temel var - Foucault'da olduğu kadar Deleuze'de, bir biçimde Badiou'da, tüm bu fransız düşünürlerde. Onlar yabancılaşmış benin, öznel ve sosyal dispozitiflere tabi bu benin, benin anlamını tükettiğini, tamamen kapsadığını düşündüler. Ve dolayısıyla ben kavramından vazgeçmek gerekecek diye düşündüler. Onu belki özne, belki arzu, belki de hakikat, birçok şey olabilir aslında, ama daha radikal bir şeyle tanımlamak gerektiğini düşündüler. Bana, ben kavramı bölümlenmelidir. Daha-kökendeki-beni araştırmamız gerek. Kendini dispozitifler, başkalık biçimleri altında, yabancılaşmaya, tanımlanmaya, soğurulmaya bırakmayan beni. Bu aynı zamanda etik bir görev. Her birimize verilmiş görev bu, gerçekte olduğu bene dönüşme görevi. Freud'un mşehur formülünü hatırlayalım, bir anlamda sloganıydı bu, psikanalizin özetiydi: onun olmuş olduğu yer, işte oraya ulaşmalıyım - freudyen psikanaliz tamamiyle ejisit değil görüldüğü gibi zira amaç "ben" olmak. Benim, basitçe eklediğimse şu, hiç olmamış olduğum bir yere ulaşamam, dolayısıyla benin en baştan bu yana varolduğunu bir koyutlamak lazım. Yani Freud'un anonim "O'nun" olmuş olduğunu düşündüğü yerde, ben hep zaten vardım. Freudyen formüle biraz farklılaştırıp baştan yazarsak: bir zamanlar olmuş olduğum yer, oraya hakikaten ulaşmalıyım.
Son dönemde epey ilgi gören Komünist Fikir hakkındaki düşüncelerinizi merak ediyorum. Son dönemdeki haleti ruhiye içerisinde oldukça büyük bir karşılık buldu gibi..
O kadar da önemli bir akım mı bu pek emin olamıyorum. Bu grupla kapitalizmin ve kapitalizm dahilinde bireyin yabancılaşmasının eleştirisi yapma kaygısını paylaşıyorum. Bu noktada geleneğe sadığım – Hannah Arendt, “modern zamanların devirminin kayıp hazinesinden” bahseder. Fransız devriminde ve belli bakımlardan 20. yüzyıl devrimlerinde en radikal olan ve en mühim ola şey sans cullotes'tan Sovyetlerdeki konseylerine işçi konseylerinin gücüydü, esas olarak. Bu Arendt ve Lefort'un sürekli üzerinde durdukları bir kırmızı çizgi olmuştur ve mühimdir de. Şu anki, güncel sorgulamada beni rahatsız eden ise bu geleneğe sadakatin çokluğun, çoğulluğun demokrasi ayrımını devreye sokmuyor oluşu: Lefort bir tür vahşi demokrasiden söz açar mesela, allttan gelen bir demokrasi, hareket halindeki kitlelerin demokrasisidir bu, kendini çoğunluğun bağrına yerleştirir.
Bana öyle geliyor ki bu yazarlarda, özellikle de Badiou'da bir demokrasi nefreti var ve esasında platoncu bir anlayış bu. (Badiou platoncudur, demokrasinin hakkaniyetli omayan, yok edici ve yabancılaşmış bir rejim olduğunu ve hakikatin reddi üzerine kurulduğu söyler. Badiou'nun hatası demokrasiyi liberal ve parlamanter devlet demokrasisine indirgemesi ve çoğullukların demokrasisi momentini göz ardı etmesidir. Derrida bir gelecek demokrasiden bahsederdi, tartışılabilir bu da ama gene Derrida kadar, Lefort'un Arendt ve bir yandan Ranciere'in muhafaza etmek istedikleri devlete uyarlanmış biçimiyle demokrasiyi sorgulamaya yarayacak bir başka Demokrasi fikrini ortaya koymanın ilginç yollarından birisidir. Badiou böyle mihenk noktasında duran bir Demokrasi fikriyle yüzleşmeyi reddetmektedir. Bu demokrasis nefreti çok ciddi bir sorundur; sadece demokrasiye dair o temel ayrımı yapmamakla kalmaz devrimci fikirlerde de herhangi bir ayrıma girmez – bu ayrımlardan az evvel (Kant ve Hegel bağlamında) bahsettik. Orada Fransız Devrim Güneşi’nin hayranlık uyandırıcı muazzam doğuşundan bahsedilirken, Hegel'in ölümlerin en soğuğu dediği, anlamdan soyut ölüm, kurban edilen karşılığında hiçbir şey vermeyen, tekilliğin hiçlenmesi manasına gelen ölümden, korkuya yol açan bir başka şeyden Terör'den de bahsedilir.
Benim fikrim şu ki bir yandan devrime sadakat muhafaza edilirken öte yandan da terörün eleştirisine girişilmeli; ne Badiou ne de Zizek yapıyor zira onlar bir nevi terör nostaljisi yapıyorlar, hatta güzelleme yaptıkları.. mesela Badiou halkın salahati komitesinin şehitlerinden bahsediyor, Zizek, Robespierre’in önsözüne güzellemeler yazdığı Seçilmiş Yazılar’ını yayınlıyor.. işte terör karşısında duyulan bu hayranlık – devrimle terörü ayrıştırmak konusundaki bu yeteneksizlik, inansızlık, onları komünizmin suçlarını, artık bunu ağza almalıyız, bu suçları temizlemeye, hatta temyize kadar götürdü. Komünizm tarihsel olarak çok önemli bir projedir ve ilginçtir. Marx komünizmin var olan her şeyi aştığını ve bunun ona bağlı bireylerden bağımsız olarak böyle olduğunu söyler Alman Idealizmi’nde. Çok önemli bir ifadedir bu. Tüm hipostazları hesaptan düşmek, silmek ve Marx’ın çoğul-birler diyeceği şeye ulaşmak, çoklu, birbirine bağlı çoğulluğu oluşturmak – bana çok ama çok ilginç geliyor bu proje.
Ama tarihsel olarak görmek gereken şey de bu komünist projenin bozulduğu, yoldan şaştığı ve işçi sınıfını da ağır bir biçimde sömürmüş olan katliamcı totaliter rejimlere ideoloji olma işlevi gördüğüdür. Komünizme ilişkin bu ayrımlar ne Badiou’da ne de Zizek’de vardır! Onlar adeta her şeyi bir blok olarak alıyorlar. Peki halen komünizm ismi zikredilebilir ya da komünizm fikrini halen muhafaza etmek mümkün mü? Bu geçerli bir soru. Doğru, bu bir topluluk projesi, bir ortaklık projsi. Tüm batı tarihini kat eden bir ortaklık ve eşitlik ideali söz konusu burada. Mesela Orta Çağ’daki bütük köylü ayaklanmaları, bu ayaklanmalarda çoğullukların büyük başkaldırıları oldu. Ve nerdeyse her zaman, her zaman demiyorum, nerdeyse her zaman bu başkaldırılar, bir eşitlik ve ortaklık projesini de beraberlerinde getirdiler. On dördüncü yüzyılda, Ingiletere’deki köylü ayaklanmasını düşüün mesela.. artık köylü ya da soylunun olmadığı herkesin birleştiği bir topluluk fikri vardı burada.. Bu fikir, sonraları Fransız Devrimi’nde, ardından Paris Komünü’nde yeniden ortaya çıktı. Ve bu fikir bana hala çok temeldeymiş gibi geliyor, ama adına hala komünizm diyebilir miyiz? Evet bir ortaklık projesi bu, ama neden sonuna bir –izm koyuyoruz? Komünizmin adı malesef kanla, cinayetle, milyonlarca insanın katliyle bulanmış bir isimdir, komünizmin stalinci türevine hapsolmıştur. Marx’ın “Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i”nin giriş bölümünde Fransız devriminden bahsettiği bir yer vardır. Der ki fransız devrimi, burjuva devrimi olarak anar onu, fransız devrimi yaratmış olduğu şimdiki zamanda yaşayamaz. O her zaman geçmişin ölülerini geri-çağararak hayatta kalır. Bu metinde fransız devrimi devasa ve trajik Roma’nın yeniden dirilişi olarak sunulur. Ve buna karşılık, der, geleceğin devrimi ya da onun deyimiyle proleterya devrimi şiirini gelecekten alacaktır. Hayranlık verici bir ifade bu.
Bu şu manaya gelir ki eğer yirmi birinci yüzyılda halen mümkünse, ki kesin de değildir bu, bunu da sorgulamak gerek – şiirlerini gelecekten çekip almaları ve kanlı yirminci yüzyılın dağarından uzak durmaları gerekir. Badiou ve Zizek bunu görmüyor. Ölü komünizm kelimesini yeniden yeniden canlandırarak kendilerini tüketiyorlar. Üstelik bu komünizm projesinin başarısızlığa uğrayan bir proje olduğunu da görmüyorlar. Hiç kimse, bunun için Polonya, Rusya ya da Zizek’in geldiği Slovenya’ya bakmak yeterli, Çin’e de tabi ki ama orada hiç bulunmadım – diktatörlükler altında yaşamış hiç kimse bu diktatörlükleri tekrar yaşamak istiyor. Aşırı reaksiyoner ve tutucu bir iki örgütün dışında, artık stalinizm nostalji konusu bile değil. Yani söylediğim bu düşünce akımı bana o kadar da mühim gelmiyor ve tarih onu süpürecek ve çok çabuk unutulacak.
O zaman buradaki seminerlerinizde de andığınız hafıza çalışmasının öneminden basedebiliriz bu noktada. Aslında Cadı Avları üzerine çalışmanızla yaptığınız da bir anlamda buraya varıyor gibi..
Marx’ı Walter Benjamin’le düzeltmek gerek, mesela. Tarih geçmişin hatıralarında gömülüdür, Benjamin zulum görmüş olanların geleneği der. Yenilmişlerin, ölülerin geleneğinde. Bu her zaman yenenin, hüküm sürenin tarihi olan resmi tarih yazımının tersidir. Ben de bir yandan Goulag, Kültür Devrimi ve Kırmızı-khmerlerin – Badiou ve Zizek gibilerinin sublime devrim olayına ait olarak gördükleri tüm bu katliamların kurbanlarının hatıraları demeye gelen bu hatırayı saklı tutmak gerektiğini düşünüyorum.
Bunun için Batı’da Orta Çağ ve Modern zamanlarda gerçekleşmiş katliamların tarihine geri dönmeye çalıştığımı böylesi bir araştırmaya giriştim: 14. yüzyılda cüzzamlıların katli, 16. ve 17. yüzyıllarda büyük cadı avı vs. Katliam mekanizmalarının, dispozitiflerinin nasıl işlediğini, bu işleyişin çoğullukların ortaya çıkışı, dolayısıyla ayaklanmalarla olan ilişkisini anlamaya çalışıyorum. Bana kalırsa katliamlar her zaman büyük halk ayaklanmaklarına bir karşı-hamle olarak ortaya çıkarlar; hükmedenin büyük korkusu – ve çoğullukların hükümedeni iktidarlarını kaybedecikleri tehdidi korkusuna karşı katliam dispozitifleri uygulamaya iten ayaklanışı. Araştırmamın nihai amacı fransız devriminin ve yirminci yüzyıl devrimlerinin terör türevini anlamlandırmak. Bir toplam geçmişle bağlarını koparıyormuş ve daha özgürlükçü ve daha özgür bir topluluk biçime ulaşıyormuş gibi durduğu yerde bir takım şemaları, bir takım katliam şemalarını dispozitifleri yeniden üretiyor ki aslında bu dispozitifler geçmiş yüzyıllara ait zira hafıza çalışması hiç olmamış.. İşte Michelet gibi bir yazara – kendisi fransız devrimi hayranı bir cumhuriyetçiydi ve kesinlile reaksiyonerden sayılmazdı; devrimi savunmak ve jakobenleri de eleştirmek gerektiğini öne sürmüştü zira Michelet jakobenlerde, jakobenci terörde engizisyonun geri dönüşünü görüyordu – jakoben terörden bahsetmeyi sağlayan da bu olmuştu. Jakoben terörde görülen, Orta Çağ’ın katolik engizisyonuyla aynı teknikler, aynı saplantılar tamamen aynı işleyişti.
Yani en öncü, en devrimci ve en süblim görünende aynı zamanda geçmişe dair en kıyıcı özellikleri bulmak mümkündü – ki tam da geçmişle bağların koparılması söz konusuyken. Geçmişin bu şimdideki geri-dönüşü hakkında Marx şu ifadeyi kullanmıştı: ölü olan yaşam dolu olanı kavrıyor. İşte tam da bu geçmişin bu şimdideki geri dönüşünden kendini geri çekmek, bunu inceden inceye incelemek ve mümkünse yapısöküme uğratmak gerekiyor. Eğer devrim fikrine en ufak da olsa bir şans verilecekse..
